Uma criação diferente

O pai de Michel de Montaigne, um nome que a posteridade consagrará como um dos maiores ensaístas de sempre, contrata um conjunto de humanistas e pedagogos para traçar o plano para a educação do descendente. O militar que chega a Presidente da Câmara de Bordéus, o descendente de burgueses, comerciantes de peixe fumado que compram o Palácio de Montaigne ao suserano arcebispo, o homem que no serviço (pelas armas) ao rei adquire o título nobiliárquico - o nome/apelido da família de Michel é Eyquem - entende que não basta a avidez da riqueza, a ambição do estatuto (que moveu os antepassados): há que servir a nação, em tempos de paz, como em tempos de guerra, agora através do bom conselho aos príncipes, forjado na melhor formação, numa paideia adequada, numa erudição indiscutível. A Biblioteca é, desde logo, bem recheada.

Michel (1533-1592), decide um grupo de sábios, é enviado (dos 0 aos 3 anos) para uma família de lavradores - que vive nas redondezas e área do Palácio de Montaigne -, para que possa conhecer, sentir, experienciar a vivência daqueles que há que servir em primeiro lugar - exótica, à época, e extraordinária intuição democrática do pai Montaigne. Com uma educação espartana, o alho, o toucinho, o pão escuro serão, para sempre, das preferências de Michel, agradecido à opção paterna por tal escolha (diferentemente de Balzac, que sempre se queixará da entrega da sua educação, a um polícia, até aos 4 anos). Depois dos 3 anos, o regresso a casa e o ensino humanista: uma inteira família, mais todos os empregados e funcionários, são obrigados a saber latim, pois, sendo este chave espiritual daquela época, é incutido à criança, sem contaminação do francês (natal). Portanto, é uma família que age em função da educação de uma criança, mesmo que constrangida a aprender o latinório. O método de aprendizagem, de resto, é bem diverso dos usos e costumes: sem livro e sem gramática, de acordo com os interesses, a vontade, as solicitações do educando. Sem constrições, nem disciplina, muito menos os castigos corporais e a severidade em voga. Tal teria um duplo efeito: dificuldades em resistir aos caprichos e aceitar a disciplina (no futuro); espírito livre, recusa de qualquer escravidão ou sujeição a um pensamento que não o próprio, semente lançada para se tornar no padroeiro dos livre-pensadores, o referente da defesa da cidadela, aquele íntimo sagrado (em cada um de nós) que ninguém está autorizado a profanar (nem, na verdade, consegue, mesmo que queira, porque esse núcleo sempre dependerá de cada um de nós). Mais extraordinário: em se considerando que acordar bruscamente é algo que é nefasto à criança, Montaigne é acordado, lentamente, suavemente, ao som de um flautista experimentado, de um virtuoso do violino, de um conjunto de músicos que tornam o momento abençoado. Um hábito que o ensaísta manterá ao longo da vida.

Todavia, para que se conheça a liberdade, para que esta possa ser bem reconhecida, é necessário que se saiba do seu contrário, a opressão. Aos 6 anos, e até aos 13, Montaigne será matriculado num colégio interno. Uma experiência da qual não guardou boas recordações: matéria impingida para ser regurgitada; professores aos berros para que os alunos repitam o que foi dito; matéria aos montes, sem a preocupação de perceber se o aluno em si a integra: "de que adianta ter a barriga cheia de carne", pergunta retoricamente Montaigne, se não há tempo nem espaço para a digerir? Se não faz crescer? Os professores também não dirão bem de Montaigne - mesmo naquele espaço mais severo, apenas uma vez, ainda assim, açoitado e "brandamente" -, e este não considerará que foram injustos na sua avaliação de um aluno apático: só mais tarde vivacidade e ânimo se juntarão no mesmo corpo. Mas, à semelhança de outros dotados, descobre o livro de poesia. Isto é, o manual não chega. Descobre uma série de escritores e nunca mais pára. E o seu saber, no mais puro latim, dos grandes clássicos, devolver-lhe-á o privilégio dos mestres. 

Aos 13 anos, o regresso ao regaço paterno do castelo. E, posteriormente, os estudos de Direito, em Toulouse ou Paris. Aos 20 anos termina a formação de Montaigne.

Pedro Miranda

DA GRAMÁTICA DOS AFECTOS (II)

Regressamos aonde nunca tínhamos saído, afinal, ao longo dos três dias de discussão e debate: aos desafios colocados e postulados pelas neurociências que, bem o sabemos, exercem, em nossa época, grande fascínio/influência sobre o mundo em volta e respectivo zeitgeist. A teologia, mais até, a (re) compreensão do homem pelos homens de hoje, teria de os ter em mente e de os fazer passar pelo crivo de exigente exame crítico. A conferência final, do Prof. Miguel Real, foi resposta global - verdadeiramente iluminadora - à visão do homem – nada asséptica, por sinal, como tantos crêem – que vem sendo afirmada por um vasto conjunto de neurocientistas, em diferentes latitudes.
Estes mesmos neurocientistas – americanos ou franceses, por exemplo – que afirmam que a mente/razão é produto do cérebro: o cérebro causa a mente. Só podemos pensar com o cérebro (Searle, Damásio, Popper, Putnam, etc.). O que os behavioristas, cognitivistas (partem dos estudos lógico-matemáticos das ciências da informação), ou neurólogos (partem da anatomia do cérebro), para quem a paixão, a inteligência, a razão só têm uma sede – o cérebro, pois claro – não conseguem explicar ou responder prende-se com três questões essenciais: a) a criação de valores universais; b) a criação do conhecimento sobre valores universais; c) a existência de conceitos sem imagem como suporte do significado. A (pura) relação corpo-mente é, manifestamente, insuficiente para lhes cabal resposta.
Aproximando a lente: “amor” e “Deus”, para exemplificar, não encontram expressão nestas teses; enquanto criação da própria humanidade – mesmo supondo tal hipótese – existe a ideia de Deus: ideia de Deus enquanto símbolo de infinito, eternidade, omnipotência, omnisciência, perfeição. Amor que não abrange a minha mulher, o meu filho, os meus amigos – pois este amor se encontra já nos primatas – mas amor de toda a humanidade, amor aos próprios inimigos – este amor não encontra expressão lógica: “não há expressão lógica para a frase: ‘o amor de Deus’ ”.
Esta criação de valores universais, de que, aliás, a Bíblia é repositório, não tem lugar na investigação neurológica. Vejamos: dedução, indução, complexidade. Nenhum dos métodos de carácter lógico-matemático nos permite aceder a um ponto indeterminado como Deus. “Deus seria a expressão do cálculo como do calculador”; Deus é “fora de série”, Deus é “paralelo ao mundo”, Deus é “transcendente ao mundo”, dir-nos-iam.
A ideia de Deus é inata. Como Descartes sabia, através da experiência não se chega a Deus; do finito não conseguimos dar o salto para o infinito – e, portanto, Deus tem que ser postulado – como também faz Kant. Ou, na sabedoria clássica de Anaximandro, Deus como aquilo que não tem perímetro, que não é limitado. Do campo da neurologia nunca se explica como as palavras “Deus”, “espírito” chegam até nós.
António Damásio diz-nos que a consciência estabelece planos de imagens (imagem do copo, da garrafa, etc.; de resto, é Professor de imagologia). Acontece que há conceitos que não têm imagem (ex: amor), não têm referente. O infinito não tem imagem, a omnisciência tão pouco. Se se afirma que o meu cérebro só trabalha com imagens, então como criar valores/ideias desprovidos, totalmente, de imagens?
Mesmo tendo em conta a navalha d’Ocham – pela expressão se entende a necessidade de não multiplicar conceitos, a simplicidade científica – carece-se de um outro conceito que dê conta de uma esfera da realidade historicamente designada por espírito. Chamar-lhe-emos, precisamente, este nome tradicional - espírito.
Sistematizando, poderemos dizer que face ao problema em apreço temos (i) a posição monista – que é comportamentalista, fisicalista, biológica, culturalista – que afirma: “os cérebros causam a mente” (Searle, pág.48). A mente identifica-se com o espírito. Na formulação – culturalista – de Popper há três dimensões – corpo, mente, espírito – mas sendo o espírito criação da mente; (aquilo) tudo o que a mente criou; (ii) a posição religiosa clássica – para a qual a alma ou espírito acresce ao corpo (tese dualista ou descontinuista); (iii) a posição transcendentalista (defendida pelo nosso autor/conferencista): o corpo humano é a casa do espírito. Este transcende o corpo, mas não se realiza sem ele. O espírito a existir sem corpo tem de operar uma transfiguração: não é mais o espírito humano. A mente nasce contra o corpo, isto é, da necessidade de prevenir o mal (a doença, a carência, a morte, o sofrimento, a incerteza quanto ao futuro, os ataques do inimigo…). O espírito forma-se para dar sentido à união corpo-mente, estabelecendo finalidades para a existência do corpo e da mente, criando a esfera dos valores morais e conceitos intemporais. Em suma, precisamos do nosso corpo. Da mente. Do espírito. O eu engloba estes três níveis: razão, entendimento, intelecto (logos, ratio). Quem pretender retirar desta equação o espírito tem que responder aos três desafios – a), b), c) – formulados, de modo fisicalista (e até ao momento não houve esse eureka!).
A mente é máxima exploração do que o corpo faz no seu interior – registam os neurocientistas. Com a mente-razão – ou, a partir do neo-cortex – nasce: a descoberta do fogo; a família; a casa; a linguagem. Ora, com o espírito nasce: o símbolo (condensado de significado num único objecto); a consciência do tempo; a consciência da morte; a criação de conceitos universais; a criação de valores e finalidades, ou seja, nasce a transcendência.
Esquematicamente, poderíamos elaborar em torno da emergência do corpo com o Pitecus, em que é a emoção e animalidade a predominar; a mente a surgir com o Pitecantropo, onde situamos a origem da razão e a fase de sociedade; finalmente, o espírito com o homo (ou melhor, o homo com o espírito), formação de valores e conceitos, tempo de humanidade. As emoções foram o que trouxemos da animalidade. Damásio mostra que a razão instala-se sobre a emoção: se não há emoção, não há razão. Sem o horizonte da emoção, não há razão. A emoção já escolheu, mas põe a razão a pensar o que é melhor para nós.
Mas como passamos do Pitecus ao Pitecantropo? Eis um mistério (a permanecer).
Não é apenas a cruz de Cristo como símbolo que é impossível de explicar do ponto de vista biologista; é, também, curioso exemplo, a meia-lua desenhada sobre o couro cabeludo com que os tupis surpreenderam Pêro Vaz de Caminha na descoberta do Brasil. Meia-lua, afinal, sobre a cabeça com vista à atracção do espírito do astro – a lua, claro está – no sentido de fertilizar. Símbolo – mistério que não há neurologia que o explique. Mistério – acentua, Miguel Real. Se colocarmos “Deus” no lugar de “mistério” talvez nos sintamos mais confortáveis – e confortáveis estão os fisicalistas ou culturalistas, onde tudo é – exclusivamente – biológico. Apeguemo-nos, pois, à contemplação do mistério.
Como passamos da emoção para a razão? De acordo com a neurobiologia, repetimos, a mente é o máximo da biologia que o corpo comporta. Mas o que queremos afirmar é que a origem da mente/razão encontra-se na antecipação dos acontecimentos, simulação dos acontecimentos, previsão dos aspectos negativos da realidade: o mal. O homem que atira á gazela. Fixemos a imagem. Aqui nasce a razão (Nietzsche). Mão direita e hemisfério esquerdo a funcionar. Antecipa-se a fome, o sofrimento. Foi por prevenir coisas más que a razão nasceu (e pensemos naquele deus da antiguidade clássica que era, simultaneamente, deus da guerra e da inteligência). Para Teixeira Rego, grande intelectual português (nortenho) – com obra importante no início do século passado – o homem nasce quando deixa de ser frugífero – quando deixa de comer fruta – e passa a comer carne.
A razão nasce, então, para suprir o mal: violência, intempérie, carência (calamidades), sofrimento, dor da partida (morte), sofrimento físico. A linguagem nasceu para avisar que um perigo se aproxima (quem, por exemplo, convive com melros, sabe que quando o homem lhes aparece, o melro vai fugir e fazer uma grande “chiadeira” – sua linguagem).
O mal é identificado com o que provoca a emoção (guerra, sofrimento, violência); a razão vai ultrapassar e combater o mal.
Se o corpo é a casa do espírito, a mente estatui-se como intermediário entre ambos. Como intermediária, não possui lugar próprio – por isso, a razão ou mente inclina-se, continuamente, ora para o corpo – obedecendo-lhe -, ora para o espírito, vinculando-se-lhe.
Para Damásio, o que é, afinal, o bem? É, simplesmente, isto: uma sensação geral agradável do cérebro (corpo). Ao invés, para a posição transcendentalista é o espírito que vem para fazer o bem. Será ele que irá encontrar os valores transcendentais. O espírito excede e superioriza o corpo, distingue-se do corpo e da mente pela natureza dos seus próprios resultados: cria um campo de transcendência que elimina os factores constituintes do corpo (o aqui e agora do tempo e espaço), criando conceitos universais, de referentes vazios de imagens (nunca teorizados por Damásio). Cria um campo de valores que tanto esvazia as pulsões do corpo, negativizando-as (greve de fome, solidariedade entre corpos, as emoções transformam-se em valores espirituais), como as espiritualiza, emprestando-lhes um sentido ético.
Miguel Real, o ouvinte atento de Corelli e de Mozart, experiência estética evocada, sabe, afinal, que às neurociências – e aos reducionismos, particularmente – falta esse espectro capaz de nos ler e explicar na emoção que sentimos perante um quadro, uma composição musical, a arte pela arte, a beleza pela beleza. A greve de fome é o inexplicável pelo cérebro tanto quanto é, já se vê, atentado contra o corpo (o suicida, paradigma da inexplicação cerebral): a greve de fome só se entende por solidariedade de valores.

Pedro Seixas Miranda

SEMANA DE ESTUDOS TEOLÓGICOS - DA GRAMÁTICA DOS AFECTOS

Principiou a semana de estudos teológicos de 2011, em Braga (15-17/02/11, Auditório Vita) este ano subordinada à temática “Gramática dos afectos”, com uma alocução, pela Professora Isabel Varanda, ao encalço de uma conciliação entre a teoria darwinista da evolução com a perspectiva cosmológica cristã. O escopo de situar o cristianismo face aos desenvolvimentos científicos hodiernos; ler estes à luz da mensagem/pessoa de Cristo, ficou bem patente.
Neste contexto, a teoria do desígnio inteligente, com o postular de toda uma ordem – criacional/criativa – perfeitamente concluída surge-nos como insuficiente explicação. Há possibilidade de compatibilização de Deus com um mundo neo-darwinista. Desde logo, sempre que “não se procure na Bíblia informação de natureza científica”, mas, ao invés, se indague aí “respostas quanto á realidade última”. A teologia não pode permanecer “como se Darwin não tivesse existido”, ignorando, ademais, a forte repercussão/ressonância que obteve/obtém a teorização que produziu. Importa, contudo, por outro prisma, separar as águas da teoria da evolução de Darwin face a ulteriores desenvolvimentos – maxime, Dawkins – que parecem negar qualquer lugar para o amor ou felicidade – humanas – consumidos em favor da (pura) sobrevivência/luta (individual; mesmo se travestida de simpatia ou favor pelo outro).
Importa precisar a insuficiência do desígnio inteligente e o respaldo conceptual fornecido pelos evolucionistas, quanto a uma economia da cosmologia cristã: a criação está/permanece em curso; não menos agora do que no princípio – acção instantânea e simultânea para todas as espécies. “Todo o dia é aurora de criação”, ou, nas palavras de Bergson, “a vida é mais uma tendência cósmica do que uma circularidade completa”. Temos, em síntese, seres perfeitos na sua ordem, mas não uma ordem – criadora – completa (terminada).
Incontornável, o tema do sofrimento não poderia deixar de ser colocado, neste âmbito, também: se o sofrimento é plausível em um mundo em evolução, já “moralmente é intolerável”. Como compaginá-lo, pergunta clássica – o sofrimento, ou, poderíamos dizer, o mal -, com Deus? “A graça de Deus deve ser [a de] deixar ser o mundo ele mesmo”, promovendo-o, através de um “auto-afastamento”. A “autonomia do mundo” apresenta-se como decisiva para a sua relação com Deus. Relação profunda. Não se trata, bem entendido, de qualquer ideia de “abandono” do mundo, por Deus; não estamos perante qualquer apagamento da Sua bondade. Do que se fala é do afastar de qualquer espécie de coerção: a acção divina é “abscondita”, mas não é abdicação. É o estimular da “liberdade de expressão (evolutiva) do cosmos, que se revela na palavra performativa do mundo”. Em suma, Deus convida, mas não constrange; Deus sente o mundo e está perdido de amor pela criatura (o vínculo criador-criatura é apresentado, paradigmaticamente, no Salmo 20); Deus é compassivo no processo evolutivo.
Naquele que numa aproximação pessoal da exposição feita, se nos afigurou como vexata quaestio e ponto mais cintilante do texto apresentado, fomos advertidos da urgência do alargar do sentido da criatividade de Deus. Hoje, ainda nos encontramos perante uma noção “exageradamente antropocêntrica” da cruz: esta tem também significado cosmológico. Quer dizer, a “vulnerabilidade”, a dimensão “indefesa” da divindade – presente na cruz, mas, assim já, com alcance cósmico/criador – impele-nos à contemplação da “humildade de Deus, auto-apagamento”, que está em íntima conexão com o “amor auto-oblativo de Deus” – centro da fé (na paixão e crucificação de Cristo).
“Deus mora na Terra e chora na Terra”. Os séculos senilizaram Deus com conceitos – imutável, impassível, omnipotente, omnisciente – a que, hoje, chamamos “o espartilho dos atributos clássicos” e que precisamos de revisitar para compreendermos que o Deus de Jesus Cristo é “eterno amor”, “mistério de amor sem fim” (logo não terminado. Impassível? Imutável? Como observar melhor tais “propriedades” divinas, á luz da “evolução”?). A religião vive, antecipadamente, uma certeza: o Deus da criação é o Deus da evolução.
Sem questionar do mérito e da absoluta necessidade do caminho empreendido – rumo a uma relação dialógica do cristianismo com as ciências e a teoria da evolução, em particular – não se deixou de perguntar (Prof. João Duque) pela compatibilização dos pobres, dos marginados com tal teoria: como se faz a afirmação destes – os pobres – face à afirmação dos vitoriosos (os mais fortes, os mais adaptados) que a perspectiva de Darwin afirma?
Assumindo a humildade e provocação ínsitas no seu texto (a carecer, ainda, de ulterior maturação), a autora da conferência inaugural destas jornadas afiançou que os pobres não são “os resíduos da evolução”, “os seus danos colaterais”, mas, antes, dela – ainda que, aqui, sem se precisar os mecanismos e o seu modus operandi – “emerge um ser ético”: “a Cruz ensina-nos que os fracos são os fortes”.
Em outro comentário (Prof. Oliveira Fernandes) ao que havia sido postulado, destacou-se que “a evolução não explica nada”: “a evolução só explica se primeiro for explicada” e que “o que humaniza o homem não são os genes (crianças educadas com cães, passado uns tempos estão a imitá-los, a ladrar, etc.), mas a cultura”; a evolução é “criação contínua”. “Deus criou-nos para [continuar] a servir”.

Sob o signo da relação Sentimento/Pensamento, do “sentimento de si” ao (e enquanto) “sentimento do outro”, assim a expressão, também detida e crítica da obra (homónima) de Damásio, da segunda conferência do dia – pelo Professor João Duque - primeiro da semana de estudos teológicos 2011.
A modernidade fundamenta-se – funda-se? - no cogito, na centralidade do sujeito, passando pela (pretensamente linear) diferenciação res cogitans/res extensa formulada por Descartes. Mas depressa se afirma a ilusão do cogito e um mundo sem centro (Nietzsche), sobretudo na pós-modernidade. Há a recuperação da (importância da) identidade e, nela, dos sentimentos (para lá do cogito). Sentimos antes de pensarmos. Para António Damásio, o “si” que existe no “sentimento de si (mesmo) ” é resultado da compreensão corpórea de si”. É, ainda, através dos sentimentos que as emoções iniciam o impacto na mente, “mas só com a consciência – o sentido de si – o sentimento de si emerge”.
Neste ponto, radical observação: para Damásio a “consciência de si” é fundamental para falarmos – para estarmos em presença – de (uma) pessoa. Assim sendo, pergunta-se pelo estatuto dos que perdem a consciência e/ou dos que ainda a não adquiriram.
“O si mesmo precede o sentimento de si” pois vemos o “si mesmo” como corpo no mundo. “Eu sinto-me a mim”. Mas é necessário ler com subtileza: este “mim” é já um outro. Sobre o tema, Husserl “tem páginas bastante mais profundas do que Damásio”. Neste último autor, podemos observar dualismos um tanto redutores: ser e conhecer, ou, noutro exemplo, corpo e cérebro (como se o cérebro não fosse corpo – comentada tal posição, com recurso a excertos da obra, já citada, do neurocientista português).
A “tendência estritamente naturalista” de Damásio apresenta-se como “muito limitada”. Mais ainda: apesar de ter detectado o “erro de Descartes” – na suposta depreciação da emoção – acaba por participar desse mesmo cartesianismo quando não se abre “ao lugar do outro no si mesmo”.
E o outro está no “si mesmo” por meio de uma pletora de momentos e meios – explanação extremamente interessante a que somos convocados. Falemos, por exemplo, nos neurónios-espelho (as experiências científicas que demonstram que pode suceder sentirmos dor…por sentirmos alguém a ter dor); na voz da consciência (consciência em que a presença do outro – e, do ponto de vista cristão, entendemos do Outro – é muito efectiva); na vocação (em que se combina a voz exterior a nós mesmos e o mais íntimo de nós, na expressão de Sto.Agostinho; na vocação, se a resposta é minha, o apelo não é meu); na finitude do tempo, em que a minha identidade depende da promessa do outro; na falta cometida por mim que não pode ser anulada – se apenas dependesse de mim, se eu não saísse de mim nunca sairia deste labirinto (da falta que não poderia ser anulada): o perdão, do outro (a mim), “supera a irreversibilidade do passado”. Veja-se que quando perdoo-o vai, nesse perdão, “dádiva gratuita e excessiva de mim”; observe-se como somos, assim, “justificados pelos outros e pelo (totalmente) Outro”.
Em suma, o “si mesmo” é pura consciência do Outro. Um “si mesmo” que se recebe –
de Outro – exige (um) “si mesmo” que se dá (pensemos na parentalidade). Que se dá ao Outro que no amor em permanência conta com a minha promessa para lhe dar futuro (pensemos no matrimónio). Pensemos, enfim, na forma de amor propriamente cristã, o agapê: modo de ser “si mesmo” cristão: sentir-se a si mesmo como filho gerado no Filho, para gerar vida, dando a vida própria ao irmão e pelo irmão: “o sentimento de si” como se sente aquele que se dá, sendo aquele que se recebe do outro/Outro.
A paixão pelo outro pode ser mais do que desejo do outro: sofrer com o sofrimento do outro (se introduzirmos o sofrimento da paixão). De resto, mesmo pensando no eros e na relação sexual qual tale, aí ainda, a procura do melhor para o outro – nessa dimensão mais estrita – é/deve ser/fazer parte do “si mesmo”. A responsabilidade pelo outro – que significa, desde logo, escuta e resposta imediata ao rosto nu, indigente, que me exige, do outro, como diz Levinas – implica recordar a pergunta “onde está o teu irmão?” e podemos mesmo ir ao ponto de nos oferecermos em substituição do outro. O Outro poderá, em síntese, ser critério – a compaixão elemento-chave – de verificabilidade do caminho de nós mesmos a nós mesmos que passa…pelo outro/Outro.


Pedro Seixas Miranda

Sob o signo da liberdade

Uma semana sob o signo da liberdade. Começou, no pequeno auditório do Teatro de Vila Real, na noite da última segunda-feira (31/01/11), na evocação da revolução polaca, de 1980-81, com o segundo de dois filmes de Andrezj Wajda, O Homem de Ferro – que se seguiu a O Homem de Mármore – e que marca, com distinção, a dimensão cinematográfica do ciclo Outono Polaco, organizado pelo Grupo de Estudos Alemães, da UTAD (sob a direcção do professor Michael Laub). Os dois filmes, absolutamente notáveis, relatam as circunstâncias históricas em que ocorreu tal revolução, mas, para lá, ou mais do que isso, iluminam, uma vez mais, esse grito irreprimível pela liberdade que ressoa em cada homem. Das Antígonas que sempre permanecem – os líderes dos movimentos de ruptura que não calam já a insatisfação pelo calcar, incessante, de direitos fundamentais e que nesse erguer de voz (se) arriscam (tudo) – a essas figuras desafiantes dos nossos juízos e que se fixam numa híbrida zona cinzenta (de que, com tanta propriedade, falou Primo Levi) e que, no caso específico, é representado por um repórter da tv, controlada pelo partido, que cobre os acontecimentos – a greve nos estaleiros - percebe a iniquidade (do tratamento dado às greves e aos grevistas), mas que hesita em dar o passo para o lado oposto, balança, simpatiza com os sindicatos, mas não se determina totalmente em se afastar do regime, dessas personagens, paradoxalmente arquetípicas e concretas, nos dão estes dois filmes de Wajda um vívido e pungente testemunho. Escreve Tony Judt, em Pós-Guerra, História da Europa desde 1945 (pág.666): “Em retrospectiva, depois de 1989, a ascensão do Solidariedade surge como o tiro de partida na luta final contra o comunismo. Mas a revolução polaca de 1980-81 percebe-se melhor como o último de um crescendo de protestos dos trabalhadores que começaram em 1970 e eram dirigidos contra a incompetente e repressiva administração da Economia pelo Partido. Incompetência cínica, carreirismo e vidas desperdiçadas; aumento de preços, greves de protesto e repressão; a emergência espontânea de sindicatos locais e a participação activa dos intelectuais dissidentes; a simpatia e o apoio da Igreja Católica: esses eram aspectos familiares no renascimento de uma sociedade civil, comoventemente retratados por Andrezj Wajda em Homem de Mármore e Homem de Ferro, o seu relato cinematográfico didáctico das ilusões traídas e renascidas esperanças da Polónia comunista”. Por sua vez, Eric Hobsbawn, em A era dos extremos (pág.494) assinala: “E mesmo onde, como na Polónia, a rejeição do regime existente se tornou total, todos, com excepção dos mais jovens, conheciam o suficiente da história do seu país após 1945 para captar os tons cinza além do preto-e-branco da propaganda. É isso que dá uma dimensão trágica aos filmes de Wajda”. Judt e Hobsbawn são dois dos grandes historiadores do séc. XX. As suas obras, multipremiadas, tornaram-se clássicos. Raros são os cineastas que merecem figurar em duas antologias sobre o século passado. Pois foi à obra de um desses cineastas que tivemos a rara oportunidade de aceder, em Vila Real, na última quinzena. Um singular momento cinemateca, entre nós.
Da Polónia para o Egipto. Por dois motivos essenciais: porque muitos viram no efeito dominó que parece gerar-se no mundo árabe, em favor de mudanças de regime, uma clara semelhança com o desmantelamento do mundo comunista (embora como tenha assinalado Freitas do Amaral, na Visão (03/02/11), já, antes, o Sul da Europa - Portugal, Espanha e Grécia - havia mudado de regime político, em cadeia); em segundo lugar, e especificamente, porque a resolução política que, pretensamente, agradaria à Irmandade Muçulmana, no Egipto, poderia passar, precisamente, por um pacto em mesa-redonda, envolvendo o regime e a oposição, emulando o que se passou na Polónia no inicio da década de 1980.
O caso egípcio, da natureza do regime e da sua confrontação com a natureza e a condição humanas, é, ainda, particularmente interessante de analisar sob o prisma lançado por Ross Douthat esta semana, no New York Times: não fora o regime tão opressivo, não fossem as cadeias egípcias o que eram e talvez o World Trade Center ainda estivesse de pé. Expliquemos, citando esse livro fundamental - para quem não queira os simplismos redutores acerca do fundamentalismo islâmico - que é A Torre do Desassossego, de Lawrence Wright, Prémio Pulitzer 2007: “há uma linha de raciocínio que defende que a tragédia que se viveu nos EUA, a 11 de Setembro, teve origem nestas prisões [egípcias]. Defensores dos direitos humanos no Egipto advogam que a tortura gerou uma fome de vingança (…) O principal alvo do ódio dos prisioneiros era o governo laico do Egipto; no entanto, havia igualmente uma forte corrente de ódio em relação ao Ocidente, que aqueles homens entendiam ser uma força motriz por detrás do regime repressivo. De facto, o tema da humilhação, que é o objectivo da tortura é importante para se compreender a raiva dos radicais islâmicos. As prisões do Egipto passaram a ser a linha de produção donde saíram militantes, cuja necessidade de retaliação – justiça, como lhe chamavam – os devorava inteiramente”( pág.63). Elemento-chave da Al Qaeda, Al Zawahiri foi um dos homens que passou pelas prisões egípcias e o seu principal biógrafo regista mesmo que foi esta passagem pelo cárcere que o fez passar de um moderado da jihad para um extremista violento e implacável.
Sabemos que as alegrias com a luta pela liberdade e, eventualmente, democracia no mundo árabe – sim, a liberdade é aspiração universal humana e não exclui nacionalidades, povos, civilizações - têm que ser calibradas com a percepção da precaridade das vitórias alcançadas e pelo condicional do futuro por nascer (logo, em aberto). Prudência, mas alegria. Até porque no Libération (02/02/11), Bernard Guetta aponta quatro novos elementos de desenvolvimento nos processos de mudança política em curso nos Estados islâmicos. Primeiro: despertar do Islão associado à ampliação daquilo a que chama os valores universais da democracia; segundo, o peso adquirido por uma juventude numerosa, descontente e impaciente, que recebe da Internet o impacto cultural da globalização; terceiro, a grande importância da actual Turquia, permitindo mostrar que islamismo, laicidade e desenvolvimento económico não são inconciliáveis/incompatíveis; quarto, sugere a implantação inevitável de um novo «xadrez democrático» que vai de uma esquerda activa e moderna a partidos religiosos conservadores mas capazes de superarem os sinais bestiais do islamismo (na síntese de Rui Bebiano, no blog A Terceira Noite). Tempos interessantes estes também em que, como justamente sublinhava Timothy Garton Ash, no El Pais (31/01/11), o modelo de capitalismo combinado com democracia liberal não se impôs uniformemente no mundo, como se pensava aí pelos tempos em que a Polónia comunista caía (e capitalismo e mão férrea do Estado, como acontece na China ou na Rússia, parece ser cocktail que fascina uns quantos e faz temer o perigar do modelo democrático tal qual o concebemos); por outro lado, surpreendentemente, temos um mundo árabe em que de repente os regimes desabam, nuns casos, abanam, em outros, e a sedução do ideal democrático revigora.
E do Egipto para Portugal: o reparo da semana não pode deixar de assinalar aquele que num instante se tornou – já é um cliché dizê-lo – um hino de uma geração. Apesar dos inúmeros artigos da imprensa e dos posts em blogs, dos vídeos no youtube, se ainda não ouviu “Parva que sou”, dos Deolinda, tem aí uma expressão a um tempo simples/directa/precisa do que a geração que saiu das universidades, digamos, na última década, pensam e sentem. Três minutos intensos.

Boa Semana

Pedro Seixas Miranda

Do Debate Informado, da Investigação assertiva (II)

No debate sobre o Pacto de Estabilidade e Crescimento e Pacto para o Emprego que decorreu na UTAD, no último dia 21 de Janeiro, e a que prometêramos voltar esta semana, Regina Bastos, eurodeputada do PSD, fez a abordagem mais institucional e asséptica – nas palavras da própria – da tarde. Inaugurou a segunda mesa de trabalho e começou por destacar que do desemprego na zona euro não se deve fazer uma leitura homogénea, na medida em que este apresenta grandes disparidades: dos 4,4% da Holanda aos 20% da Espanha; quanto ao desemprego especificamente jovem, a média da UE a 27 é de 21%, situando-se nos 22,3%, por exemplo, em Portugal. Há maior desemprego feminino do que masculino. Passando para o plano prospectivo, assinalou que a estratégia estabelecida pela UE para 2020 implica, entre outras metas, alcançar-se uma taxa de emprego de 75%, a redução da taxa de abandono escolar para os 10%, retirar pelo menos vinte milhões de pessoas da pobreza. A aposta na qualificação e formação permanece como o grande motor de desenvolvimento. Depois do falhanço da agenda de Lisboa, quer os pressupostos, quer a quantificação dos objectivos não deixam de causar cepticismo na plateia. E tudo enredado na linguagem habitual de Bruxelas.
Carvalho da Silva, à semelhança de outras intervenções recentes que lhe ouvimos, voltou a sublinhar que a realidade do emprego não se restringe ao domínio económico: ela tem implicações culturais profundas. Deu o seu próprio exemplo, comparando-se com um cidadão chinês: se ambos tivessem o mesmo nível de rendimento, por factores exclusivamente culturais, o nacional da China teria a capacidade para poupar o dobro. De resto, historiou as mais recentes recomendações da OIT, adoptadas inclusivamente pelo G20, mas que não saíram do papel. Entre elas, a forte recomendação de não baixar salários nem tão pouco os conter. Tem-se assistido, em muitos lugares e empresas, ao aumento de salários de topo, congelando-se as remunerações mais baixas. Ora, o incremento dos salários mais elevados irá levar a maiores taxas de poupança, não tanto ao consumo e ao estímulo da economia, por tal via (ao contrário do que sucederia caso fossem os mais baixos salários a serem impulsionados).
Mas seria Daniel Bessa, num estilo permanentemente irónico e mordaz, a concitar maiores interpelações da plateia. Começou pelo elogio do self made man, a figura (em si) e as figuras, não apenas o Presidente, de Boliqueime, mas, o também presente líder sindical, de Barcelos. De seguida, disse que apenas iria a jogo caso se definisse o problema concreto, e perante esse dado, resposta concreta, com a indicação dos meios concretos: outro tipo de retórica, ainda que povoada de bons sentimentos, definindo-se objectivos políticos em abstracto, não lhe mereciam interesse algum (o que mereceu aplausos). Fez duas propostas: isentaria de impostos os lucros que fossem reinvestidos e subsidiaria, contornando as regras europeias (ou conseguindo o assentimento europeu) postos de trabalho – nomeadamente de trabalho intensivo – que tivessem salários baixos – normalmente, os mais ameaçados. No primeiro dos casos, o reinvestimento iria beneficiar a economia e deveria ser dado o estímulo fiscal para que tal viesse acontecer; no segundo, em vez de se pagar subsídios de desemprego, sempre se auxiliaria o trabalho e empresas em dificuldade. Elisa Ferreira questionou quanto aumentaria a despesa pública com tal medida – pergunta para a qual não obteve resposta quantificada - e um dos alunos do curso de economia, presente no auditório de Geociências, relembrou uma entrevista, com alguns meses, de Daniel Bessa ao jornal Público, em que este afirmava ser o Estado Social um empecilho ao crescimento económico do país. Qual seria a alternativa (?), indagou, até porque ele e muitos dos colegas – asseverou – só estavam naquela sala devido a bolsas de apoio estatal, numa palavra, devido a esse mesmo Estado Social (referência que concitou aplausos). Bessa não se furtou ao confronto de opções e foi claro ao preconizar que numa época em que a despesa tem que ser contida, a solução passaria pela adopção de empréstimos para quem quer ir estudar para o ensino superior e não tem tais recursos, obrigando-se, enquanto futuro profissional, a devolver esse dinheiro adiantado – medida tomada à semelhança de outras experiências europeias, referiu. Como um curso superior é um investimento pessoal que terá retorno para quem o alcança, então fará sentido esta medida – declarou. Claro que alguns – ainda que poucos – poderiam, na sua expressão, “entrar em default”. Mas a maioria iria cumprir. Claro que se poderia perguntar se não há um benefício que transcende claramente o âmbito privado daquele que faz tal percurso – sendo a comunidade, também, beneficiada. Foi precisamente pela responsabilidade colectiva que Carvalho da Silva foi, dizendo que tal proposta iria aumentar a dependência das pessoas. Terminava, curiosamente, com ironia em sentido inverso a sessão: do elogio do homem que se faz a si mesmo dedicado por Daniel Bessa a Carvalho da Silva – sabendo bem que tal imagem faz parte do ideário liberal – do início da mesa-redonda, até à classificação de uma proposta como aumentando a dependência, de Carvalho da Silva para Daniel Bessa a quem terá na liberdade o valor político primeiro.
Confronto de ideias, de ideologias, de projectos e de futuros – procurei, sintetizando, registar o que de mais importante foi dito nesta excelente iniciativa que, ao que disseram vários dos intervenientes, teve no Professor Francisco Dinis o principal dinamizador. Parabéns.

Boa Semana

Pedro Seixas Miranda

Do Debate Informado, da Investigação assertiva

Excelente iniciativa do Centro de Estudos Transdisciplinares para o Desenvolvimento - um centro de investigação da UTAD, na área das ciências sociais - que decorreu durante a tarde da última sexta feira (21/01/11), no Auditório de Geociências, com conferência-debate sobre o Pacto de Estabilidade e Crescimento e o Pacto para o Emprego. Evento muito feliz, porque i) mostrou bem como as questões europeias são, hoje, questões nacionais – a situação nacional foi lida à luz das revisões por que tem passado, a nível europeu, o Pacto de Estabilidade e Crescimento e, ademais, quanto ao pacto para o emprego, ele também não deixou de ser perspectivado com as recomendações de instituições transnacionais, como a OIT, como pano de fundo; ii) os diferentes painéis foram compostos por pessoas muito bem preparadas e com opiniões divergentes: o debate foi, sobretudo, político, no melhor sentido da palavra: perante soluções diversas apontadas para o futuro da Europa, bem explicadas e sustentadas, torna-se mais fácil e consciente a escolha cidadã; iii) houve debate e argumentação, deixando-se os slogans, as tiradas fáceis, as graçolas, as frases assassinas, o remoque ad hominem próprio das campanhas eleitorais (que a serem o folclore vazio que têm sido, deviam acabar de uma vez por todas); iv) houve um público muito jovem e participativo, interessado e, mesmo, conhecedor; v)sintéticos e cumprindo horários, os moderadores contribuíram para o bom andamento dos trabalhos.
Esforço, de tipo jornalístico, de síntese, quanto ao que de mais interessante e importante disseram os diferentes actores: a) Elisa Ferreira, eurodeputada do PS, constatou que era à comissão europeia que competia velar pelo PEC, quando a Alemanha e a França o violaram, em 2004, e que levou á sua revisão, em 2005; o PEC devia conter, idealmente, três dimensões fundamentais: ajustar face ao que se passa(va) nas diferentes economias europeias; integrar uma dimensão anti-cíclica de que era (é) falho e flexibilizar os valores para o défice e/ou dívida (já que estes se apresenta(va)m imutáveis, acontecesse o que acontecesse). O problema de tal rigidez é que, hoje por hoje, somente o Luxemburgo cumpre, escrupulosamente, ambos os critérios (3% do PIB, relativamente ao défice; 60%, quanto á dívida). Tende-se, neste tempo, não a infirmar a revisão do PEC, operada em 2005, mas a incrementá-la: a dimensão preventiva a prevalecer, com preocupação de reforçar o acompanhamento da dívida (durante muito tempo subalternizada face ao défice); recuperou, Elisa Ferreira, o Geovanini report, de 1993 (e quantos já alguma vez ouviram dele falar, no ruído do efémero, por que todos passamos?), que, já à época, propunha que y) houvesse entreajuda de países face a ataques – financeiros – externos; yy) emissão conjunta de dívida soberana; yyy) países na mesma moeda a terem de ser suportados por um Orçamento Europeu (a comparação foi feita com os EUA, nesta conferência) – orçamento que corresponde a 1% do PIB europeu, demasiado modesto, pois. Curiosamente, naqueles inícios dos anos 90, eram os pequenos países a pensar que se houvesse tais mecanismos – e até redistributivos no interior da União, de região para região, consoante o grau de riqueza – poderiam estes, os pequenos Estados, vir a ser abafados pelos países mais poderosos. Para a eurodeputada socialista, a UE trabalhou, diferentemente, o equilíbrio nominal do défice e da dívida – em que se concentrou – e o crescimento económico – que descurou. Os desequilíbrios internos da união são, a seu ver, a para deste descurar do crescimento económico, os maiores problemas do nosso espaço geopolítico.
Para b) o Prof.Lebre de Freitas, da Univ. de Aveiro, com um posicionamento mais liberal no plano económico, a primeira pergunta a fazer é se precisamos mesmo de um Pacto de Estabilidade e Crescimento (pergunta carregada de ironia, em virtude da sucessiva violação, do mesmo). Em segundo lugar, e face à possibilidade de multas para os países que apresentem desequilíbrios macroeconómicos, no seio da UE, como sugerira, Elisa Ferreira, vir a suceder, Lebre de Freitas questionou se os governos, sem margem para corrigir, ainda seriam, ulteriormente, penalizados. O limite de 3% para o valor do défice foi já violado 97 vezes, e apenas em 29 dos casos os países estavam em recessão. O que sugere laxismo dos governos. Por outras palavras, sustentou, o PEC não foi levado a sério. Há muita gente a dever dinheiro e, como a China é pequena para prover a todos, começa a haver dúvidas acerca dos pagamentos das dívidas. Reconhece o académico que a instituição orçamental é credível, em Portugal. Mas novos problemas se levantam com as nossas pensões de reforma, e, com a desconfiança de que mais países possam vir a ser incumpridores, as taxas de juro poderão vir a ser incomportáveis. A entrada do FMI em Portugal, para Lebre de Freitas, teria a vantagem de impor um condicionamento que poderia servir para viabilizar reformas difíceis – não deixou de aludir ao despedimento de funcionários públicos; muitas vezes, a terminologia utilizada em debates mais partidarizados tende a ser opaca e aqui foi concretizada: reformas difíceis têm, no actual contexto, este significado - e de oferecer um plano de financiamento. O risco para o euro, advogou, não decorre de uma falta de ajuda da Alemanha, antes de um excesso de auxílio por parte desta que, no limite, poderá fazer com que os alemães – a rua alemã, se preferirem - o rejeitem em favor do marco. Posição de imediato contraditada por Elisa Ferreira: os bancos alemães foram quem mais ganhou com o mercado interno e a moeda única; os bancos alemães têm muita dívida dos países envolventes (além de dívida privada); principalmente: se a Alemanha regressasse ao marco, a supremacia da sua moeda sobre as demais seria tal, que perderia competitividade sobremaneira (estamos a pensar nas exportações). Elisa Ferreira adiantou, ainda, que os japoneses já se mostraram interessados em financiar uma boa parte da zona euro (e a juros razoáveis). Um grupo formado por Mário Monti, Tremonti e Juncker propôs uma solução de mais longo prazo, com a consolidação a fazer-se com 50-60% da dívida de todos os países da UE a ser junta em Eurobonds e a estar no mercado internacional, o que iria perfazer um valor na ordem dos seis triliões de euros, recorrendo-se a um empréstimo obrigacionista. Isto iria impor regras muito apertadas aos países, na mesma linha de longo prazo. Esta ideia era recusada pela Alemanha, mas volta a estar agora em cima da mesa. Quando estabelecemos comparações com outros países a nível de competitividade – isto, de um ponto de vista da união europeia face às restantes potências mundiais – não podemos perder de vista a questão da paridade cambial (e como esta foi negociada, quando o euro surgiu); o dumping salarial chinês; as regras ambientais (cumpridas, com um dado custo, numa dada latitude; incumpridas em outras geografias). Focado no plano nacional, Lebre de Freitas recordou uma sua recente visita à consultora Ernst Young, numa conferência, em que pôde observar que as respostas dos empresários para o não investimento em Portugal passavam por dois factores críticos: a justiça, e a incerteza fiscal. O novo-riquismo plasmado no abandono do calçado, dos têxteis, etc. foi outra pecha portuguesa, na sua inserção na comunidade europeia, anotou a eurodeputada.
Assim, as principais notas pessoais acerca da primeira mesa-redonda deste debate aberto, promovido, em boa hora, pelo CETRAD e a que regressaremos no próximo reparo.

Boa Semana

Pedro Miranda

Recordar Auschwitz

Se as circunstâncias históricas, materiais, técnicas, burocráticas em que teve lugar o extermínio dos judeus estavam já aclaradas – e o livro de Raul Hilberg ocupava, aí, um lugar privilegiado – já o significado ético e político do extermínio, a sua simples compreensão humana, a sua actualidade era (é) algo que permanecia (permanece) em aberto e o que justificou o profundíssimo conjunto de reflexões acerca da natureza e da condição humanas de Giorgio Agambén, intitulado O Que resta de Auschwitz?
Os aliados entraram com as câmaras televisivas nos campos, nos lager, para contar e provar como foi. Não nos pouparam a nenhum pormenor. Mas quando o olhar se fixou num conjunto de deportados que parecia ainda viver, mas verdadeiramente vagueava em pé, como fantasmas, o operador de câmara muda abertamente de enquadramento.
A estes «cadáveres ambulantes», «mortos-vivos», «homens múmia» de que se duvida poder chamar vivos; aos que tinham renunciado a toda a reacção e se convertiam em objectos, despersonalizados, deu-se o nome de “muçulmanos”. Talvez porque no étimo da palavra, muslim, está aquele que se submete incondicionalmente à vontade de Deus. Ora, nem uma pancada, nem uma chamada para a comida, nada movia, nada tocava, nada mexia com os “muçulmanos”, nos campos.
Para Agambén, o “muçulmano” não é apenas, ou nem tanto um limite entre a vida e a morte; assinala, antes, mais do que isso, “o umbral entre o homem e o não homem”. E acrescenta: “há um ponto em que apesar de manter a aparência de homem, o homem deixa de ser humano. Esse ponto é o muçulmano e o campo é o seu lugar por excelência”. Assim, somos colocados perante duas grandíssimas perguntas: o que significa para um homem converter-se em não homem? Existe uma humanidade do homem que se possa distinguir e separar da sua humanidade biológica?
Ao longo de todo o percurso escolar, nunca a figura e, mais do que isso, o verdadeiro estádio – de não retorno – muçulmano, assomou nas aulas de história sobre a matéria. E, no entanto, quer no título de célebre livro de Primo Levi – Se isto é um homem – quer em obras como a Espécie Humana, de Robert Antelme, vemos a questão emergir.
“O paradigma do extermínio que até ao presente orientou de modo exclusivo a interpretação dos campos, importa não ser substituído, mas complementado por outro paradigma que traz uma nova luz sobre o extermínio e, em certo sentido, o torna ainda mais atroz. Antes mesmo de ser o campo da morte, Auschwitz é o lugar de uma experiência todavia impensável [e impensada], na qual, para lá da vida e da morte, o judeu se transforma em muçulmano e o homem em não homem. E nunca compreenderemos Auschwitz se não tivermos compreendido o que é o muçulmano”.
À pergunta “o que significa continuar a ser homem?”, Antelme diz-nos que o que estava em jogo nos campos era uma reivindicação quase biológica de pertencer à espécie humana, o sentido último de pertencer a uma espécie. A negação da qualidade de homem provoca uma reivindicação quase biológica de pertença à espécie humana.
Para Agambén, a própria palavra que normalmente usamos para descrever o extermínio – holocausto – é errada.
Porque emigrando do seu significado original, ele foi passando a ser entendido como “sacrifício supremo, marca de uma entrega total a causas sagradas e superiores”. Neste sentido, estabelecer uma conexão, ainda que longínqua, entre Auschwitz e o sacrifício bíblico, ou entre a morte nas câmaras de gás e a “entrega total com motivos sagrados e superiores não pode deixar de soar a burla”. No entender de Agambén, quem utiliza, pois, este termo – holocausto – dá mostras de ignorância ou insensibilidade (ou ambas).
Há um outro passo desta obra que não esqueceremos: “Os sobreviventes foram piores não apenas em comparação com os melhores [dos que estiveram nos campos], aqueles cujas virtudes os tornavam menos adaptáveis [aos campos], se não também à massa anónima dos tocados [os muçulmanos], aqueles cuja morte não pode ser chamada morte. Porque esta é a específica aporia ética de Auschwitz: o lugar em que não é decente continuar a ser decente, o lugar em que os que acreditavam ter conservado a dignidade e o respeito por si próprios sentem vergonha face aos que a haviam perdido de imediato”.
Não apenas nesta frase vai uma imensa homenagem aos que pereceram – aqueles que por serem tão bons nunca se adaptariam ao campo e que caíram de imediato – como, igualmente, salienta o remorso, o sentimento de culpa que atingiu e levou mesmo ao suicídio muitos dos sobreviventes.
Auschwitz foi muitas vezes chamado “fábrica de cadáveres”: ora, o que sucedia, deste modo, com o que subjaz a tal terminologia, era a supressão da própria morte. Era algo muito mais escandaloso do que a morte: em Auschwitz, não se morria; produziam-se cadáveres. Cadáveres sem morte, não-homens cujo falecimento é aviltado como “produção em série”. De acordo com uma interpretação muito difundida é justamente esta degradação da morte aquilo que constitui o ultraje específico de Auschwitz.
Como com a experiência do “muçulmano”, nas palavras de Levi, a própria moral, a humanidade ela mesma, se colocam em dúvida, como justificar que o grande testemunho que podia ser dado de Auschwitz – o do “muçulmano” – signifique, pois, interrogarmo-nos como pode o não-homem dar testemunho sobre o homem? Como pode ser verdadeiro testemunho aquele que por definição não pode prestar testemunho? Pois bem, interpreta Agambén, o título Se Isto é um homem tem, sem dúvida, este sentido: que o nome homem se aplica, primacialmente, ao não-homem, que o testemunho integral do homem é aquele cuja humanidade foi destruída integralmente. Quer dizer, que o homem é o que pode sobreviver ao homem.

Pedro Seixas Miranda

Janeiro, 2011

A demografia tem tido sobre si o foco informacional ao longo dos últimos anos, como um dos pontos nevrálgicos de sustentabilidade do Estado Social, bem como de um conjunto transversal de políticas que inclui, por exemplo, a imigração, factor decisivo para o crescimento das populações nacional – e enquanto comunidade nacional crescemos em cerca de 10 mil pessoas, em 2010, devido, precisamente, ao factor (i)migratório - e europeia (e, bem assim, para a resistência dos sistemas de segurança social nestes quadros territorial e político). Esse olhar, urgente e necessário, para a realidade que nos é mais próxima – baixas taxas de fecundidade e não reposição geracional - e para as soluções a enquadrar neste âmbito – sejam respostas que visem o combate a esta tendência (soluções passíveis de enquadrar no domínio da políticas orçamental, fiscal, de legislação laboral, educativa, habitacional, entre outras sedes), sejam respostas que auxiliem no imediato, enquanto estruturalmente não se alcança a mudança neste estado de coisas (por exemplo, no domínio das políticas destinadas às gerações mais velhas, mas também no campo das acessibilidades dos equipamentos, das infra-estruturas), não deve impedir-nos de ampliar o nosso posto de observação: globalmente, a população cresce a um ritmo acelerado (mesmo que o ritmo de crescimento tenha vindo a diminuir, mesmo que as taxas de natalidade tenham vindo a baixar). Sobretudo, nos países menos desenvolvidos esse crescimento é sentido. E, nestes, mais nas áreas rurais e menos alfabetizadas – ou com menor escolarização – do que nas áreas urbanas (mas é para estas que depois se dirigem, em massa, as pessoas, formando megalópoles impressionantes). O número de Janeiro da edição portuguesa da revista National Geographic não deixa de proporcionar uma boa aproximação ao tema, com o aflorar de algumas das mais célebres teorizações sobre o assunto, num debate com grande lastro histórico. Sim, porque se, como dissemos na abertura deste reparo, nos últimos anos a questão demográfica tem assomado em virtude dos modos de sustentação do Estado Social, desde o séc.XVII a demografia é problematizada nos termos que, de um modo simplista, podemos resumir Malthus, economista e sacerdote inglês, no final do séc.XVIII: a população cresce necessariamente mais depressa do que os géneros alimentares necessários. Ou, se preferirmos, o crescimento descontrolado da população conduz à fome.
Ou seja, se na realidade (geográfica, territorial, social, económica, política) que nos é mais próxima, identificamos o fraco crescimento populacional ou até um futuro decréscimo – mas fundamentalmente, a perda de uma sociedade mais jovem – como uma nuvem escura que pende sobre nós (sobre o factor trabalho, segurança social, capacidade de inovação, de empreendimento, de esperança), já de um ponto de vista global muitos se sentem alarmados com o crescimento de 80 milhões de pessoas anualmente. E são capazes de cruamente colocar o problema nestes termos: haverá um número excessivo de pessoas? Contesta-se, não sem razão, a própria pergunta com uma outra: pode alguma vez a pessoa ser excesso? A que ponto se degrada a nossa noção de pessoa quando esta é percepcionada como indesejada, descartável? Replicam: pois que a diminuição do número de nascimentos, em muitos países, teve a ver, muito pelo contrário, com a redescoberta, com a valorização – ou revalorização – da pessoa – pois que aquilo que esta necessita para harmoniosamente se desenvolver, não sendo mera força de trabalho como outrora, nem morrendo já necessariamente, as mais das vezes, muito cedo, implica um esforço que não condiz com a possibilidade de cada mãe, cada família, poder ter, digamos, oito ou nove filhos.
Bom, o que podemos e queremos concluir é que a questão do número de habitantes na Terra não se reconduz a um cálculo laboratorial do espaço e recursos disponíveis, chegando-se, pois, a uma conclusão sobre um quantitativo supostamente desejável de gente no nosso planeta. Não. A liberdade que nos define, a criatividade e engenho dos humanos, por um lado, fizeram com que as profecias mais pessimistas sobre a escassez de recursos não se tenha verificado – conseguimos, sempre, dar a volta; e porquê? Porque fomos criando novos instrumentos, produzindo mais, gerindo melhor – por outro lado, se não consideramos o humano supérfluo temos de fazer opções e temos essa capacidade: “Para mim, comer menos carne parece mais razoável do que dizer: “Tenham menos filhos!”, comenta, sugestivamente, Hervé Le Bras, a fechar a reportagem da National Geographic, uma revista que coloca, em muitas das peças, uma ambiguidade precisa, sopesa os argumentos dos vários prismas em confronto, não deixa de tomar partido, tem um óptimo papel e fotografia. Neste primeiro número de 2011, Robert Kunzig, o editor de Ambiente que assina este tema de capa, conclui que “há séculos que os defensores dos cenários pessimistas arremessam avisos apocalípticos aos optimistas congénitos. Até agora, em termos gerais, a história tem favorecido os optimistas: no entanto, a história não é um guia infalível para o futuro. Nem a ciência, pois esta não pode prever o resultado do confronto entre a demografia e o planeta, porque todos os factos do desafio dependem de escolhas que ainda teremos de fazer e de ideias que ainda nos surgirão”.
Esta é a primeira de várias reportagens, sobre a problemática da demografia, que a revista nos oferecerá ao longo deste novo ano. Um dos assuntos que irão, certamente, prender-nos nos próximos 12 meses.

Bom início de ano, Boa Semana.

Pedro Seixas Miranda

Martin e Hannah

Pena a peça “Martin e Hannah” ter passado à margem de Vila Real.
Ela evoca uma das mais célebres, interessantes, inquietantes e complexas relações (pessoais) no séc.XX: Martin Heidegger, o brilhante intelectual, um dos filósofos maiores dos últimos cem anos, o homem formado no classicismo greco-romano que tanto admirava, e crente nas figuras míticas germânicas, aderente às teses do nacional-socialismo; e Hannah Arendt, a aluna distinta, a pensadora de eleição, mais do que tudo, para o caso, a judia alemã que idolatrava o “pedagogo único” e que se vê perante um mar de contradições e angústias interiores que desafiam, como poucas, a condição humana.
A peça deixa, desde logo, a seguinte advertência, caso pensemos, exclusivamente, na biografia de Heidegger: a cultura não nos salva da barbárie.
Um homem com uma formação académica brilhante, uma cultura vasta, um profundo conhecedor dos maiores espíritos da Humanidade, um grande filósofo, não deixou de embarcar no projecto totalitário que conduziu à Shoa.
Isto reconduz-nos a uma questão que Peter Sloterdijk, em um livro polémico, “Regras para o parque humano”, coloca sobre a mesa: a crença que o projecto do humanismo – amansar a alma através dos livros, ou, se preferirmos, colocarmos as grandes obras a formar o carácter – transportava falhou. Hoje, diz-nos este autor, para lá desse momento histórico, a meio do séc.XX, que o pôs em causa, os “meios de desinibição de massas” – a saber, os telelixos, a pornografia, etc. – faz com que as cartas – leia-se, os livros – enviadas por amigos não encontrem – ou quase não encontrem – interlocutores. A solução (provocatória): o uso de antropotécnicas – leia-se, p.ex., mutações genéticas. Aí, porém, de imediato a questão do livre-arbítrio, da liberdade, ou da formação do super-homem não pode deixar de ser equacionada. E a alternativa a esse diálogo com os melhores espíritos seria, como Dante sabia, viver come brutti. Mas a advertência fica. Advertência completada, de resto, pela constatação de que o facto de Heidegger ser uma mente brilhante não o impedia de aspirar – e de nisso empenhar muito o espírito e o tempo – a salários melhores, progredir na carreira, conhecer e mover-se (também) muito naquilo a que se convencionou chamar “questões de mercearia”.
A peça retrata, principalmente, recentremos, essa perplexidade de um envolvimento amoroso entre Arendt – alemã judia – e o membro do partido nazi – Heidegger. A correspondência entre ambos não está, ainda, disponível ao grande público. Poucos a conheceram. Mas a Professora do MIT, Elzbietta Ettinger teve a ela acesso. Da leitura da obra que reflecte essa mesma troca de cartas – livro publicado em 2009, em Portugal - podemos perceber que a definição do problema é tudo menos fácil. Porque para além do rigor dos termos – a relação é amorosa, mas é, igualmente, e antes de mais nada, de Professor-Aluna; de tutoria; de admiração e veneração intelectual; de amizade; mais tarde, de interesse mútuo, paixão e admiração – nem sempre se compreende sem sobressalto o modo como Arendt desculpa o passado nada escrupuloso de Heidegger – na perseguição que ajuda a promover a alunos judeus, p.ex. -, as suas manipulações, as suas (de)negações tão pouco convincentes. O hercúleo esforço de Hannah na reabilitação da imagem de Heidegger, no pós-II Guerra Mundial, pode ainda, por outro prisma, ser tomado como afirmação de respeito próprio, de quem tenta, a seus próprios olhos, justificar um acreditar num personagem tão humanamente desagradável. E, aí, vai toda a possibilidade – no caso, impossibilidade – do altruísmo.
As hesitações, as mudanças bruscas de opinião sobre as pessoas, a relação com a mulher de Heidegger e com o seu próprio marido – uma teia de relações que cenariza, de facto, quão complexo é o mundo do humano. E para os mais optimistas, a conhecida noção de que “o amor supera o nojo”.
Uma peça que retrata uma relação que motiva mais dúvidas do que certezas, e que, por via dessas mesmas dúvidas, é tão pedagógica. Logo que esteja em reposição, convidem os alunos do Secundário a ir vê-la e a continuarem a reflexão na sala de aula. Um momento da História e de nós-outros que Primo Levi tão bem definiu como “Zona Cinzenta”.

Pedro Seixas Miranda

Da possibilidade da interpretação

1-Tendemos a conceber a sociedade do conhecimento como um lugar de encontro vertical entre os especialistas e as massas. E, no entanto, perante um momento de crise global (ocidental), complexa, permeada por um vasto leque de causas e consequências, melhor seria que a um saber muito especializado, conseguíssemos opor ou contrapor um saber global, uma ideia geral do mundo. Para isso, o uso da interpretação – para cujo treino as humanidades seriam decisivas – mais do que o manejo de estatísticas, seria determinante. Emergiria, então, uma sociedade de intérpretes, na qual a horizontalidade ganharia corpo. Eis a proposta de Daniel Innerarity para o tempo presente.
2-A partir do séc.XVI, a Europa Ocidental foi palco de uma cisão entre elites e massas, às elites promovê-los e, através do professor, que Ernst Gellner dirá estar na base da ordem social moderna, passá-los às massas descritas como ignorantes, irracionais ou vulgares.
Se a intelligentsia, pelo auto-afastamento de interesses particulares e/ou corporativos, pôde reivindicar, durante muito tempo, esse lugar tutelar do mundo, ainda que, paradoxalmente, pelo afastamento dele, a verdade é que, sobretudo a separação entre o Estado e a Cultura, com o acesso cultural a ser privatizado, não reconhecerá outro valor que não o da preferência subjectiva. A mercantilização da cultura levará a que o que conte seja o cálculo de probabilidades do que é vendável, o que mina a autoridade do critério do intelectual. Enganaram-se, porém, os que acreditavam numa absoluta homogeneização, porque aquilo que se verificou foi, antes, uma (inesgotável) multiplicidade de ofertas que pretendia chegar a todos os nichos (de mercado). Mas é certo, todavia, que as peças perenes e imutáveis dificilmente se distinguem num tempo tão acelerado em que a novidade – e, simultaneamente, seu contraponto, a obsolescência – são marca incontornável.
Zygmunt Bauman, um dos mais importantes sociólogos do nosso tempo, diz-nos que é muito possível que a glória histórica dos intelectuais mantivesse uma relação íntima com outros traços, hoje desaparecidos, que caracterizaram os tempos modernos: as grandes utopias da sociedade perfeita, os projectos de reorganização global da sociedade, a busca de critérios normativos de verdade, justiça e beleza. A alta condição dos intelectuais enquanto agentes e árbitros do progresso histórico e guardiães da consciência colectiva do auto-aperfeiçoamento da sociedade não podia sobreviver à crença no progresso nem à privatização dos ideais de auto-aperfeiçoamento.
Dizemos de outro modo: se o relativismo é erigido, desde cima, da função tutelar da sociedade, do professor, do académico, como o único dogma, como o único absoluto que rejeita todos os outros absolutos, então o eu é o único critério e então cada um de nós se sentirá, as mais das vezes, no mesmo plano para afirmar em qualquer matéria. O que esta aparentemente benigna horizontalidade, contudo, parece agora dispensar é o tal encontro com os livros e outras formas de conhecimento que poderiam levar, aí sim, a uma possibilidade de interpretação com um fundamento sólido e real.
Sem esse confronto com os livros, com as humanidades, não teremos mais do que “achismo”, mesmo que um “achismo” auto-satisfeito.
Como nos diz o sábio polaco, de Poznan, “os intelectuais pouca coisa têm a oferecer à maioria satisfeita dos países ricos, a menos que se disponham a entrar na cena cultural comercializada, apresentando as suas ideias como mais uma simples mercadoria nos centros comerciais apinhados que vendem kits de identidades prontos a montar pelo cliente”.

Pedro Seixas Miranda

Da Família, ao Natal

1-A época festiva que vivemos é, não raramente, dada a grandes tiradas moralistas sobre a – sobretudo em Portugal quando comparado com outros países da UE, suposta – crise da família. Sempre que ouço tão tonitruantes reparos, recordo-me de Marcos, o evangelista: “Nisto chegam sua mãe e seus irmãos que, ficando do lado de fora, o mandam chamar. A multidão estava sentada em volta dele, quando lhe disseram: ‘Estão lá fora tua mãe e teus irmãos que te procuram’. Ele respondeu: ‘Quem são minha mãe e meus irmãos?’. E, percorrendo com o olhar os que estavam sentados à volta dele, disse: ‘Aí estão minha mãe e meus irmãos. Aquele que fizer a vontade de Deus, esse é que é meu irmão, minha irmã e minha mãe’”.
Se Deus é amor, fazer a vontade Dele significa amar. E amar os (nossos) consanguíneos, pois claro, mas não nos ficarmos por aí. Como escrevia Frei Bento Domingues para o ano (novo) de 2008, o que Jesus diz é muito simples: aprendam a fazer família com quem não é da família. Será que muitos dos que vislumbram uma idade das trevas para a instituição familiar serão capazes de ver para lá do parentesco, ou, desde que os nossos estejam bem, tudo vai bem?
2-Por outro lado, olhar para a família, hoje, significa repensar papéis, contextos, mudanças que o tempo trouxe e indagar da melhor educação para cada menino (Jesus) que, mesmo que minguadamente, vai chegando a cada casa:
- é importante, em âmbito familiar, pensar e reflectir com a criança que cresce sobre o sentido que a Vida tem – ou como pode cada vida ser significativa -, significado esse que poderá ser rochedo de aconchego e superação madura das dificuldades inevitáveis, por que todos passamos?;
- é importante edificar uma educação onde a dimensão cívica esteja presente, a preocupação com a comunidade ou o bem comum – a preocupação que ultrapassa a rede dos nossos familiares e amigos -, ou devemos (apenas?) incutir a ideia de uma formidável especialização, com vista a uma boa carreira (profissional) e a uma felicidade (privadas)?;
- sobrelevarão, nas nossas preocupações quotidianas, as questões mais pragmáticas, ou a educação pela arte fará, também, sentido? E será mesmo possível uma visão eclética, polifónica da educação, ou, tendo mesmo de optar, o que faremos?;
- conseguirei formular um continuum entre instrução e educação, em que através da história, da Literatura ou das Artes consigo transmitir valores, ou tenho uma visão estanque destas duas dimensões (instrução e educação)?;
- e quando há muito a mulher se emancipou, a igualdade de género é uma urgência, o pai já não é figura distante, e é o seu papel que porventura mais em crise ficou no último
meio século, como actuar? A este propósito, em O Valor de Educar, Fernando Savater diz que ao pai se impõe, hoje, que (ainda) mantenha a referência de autoridade tão importante à estruturação da criança, mas que, simultaneamente, se maternalize. Conseguirá resgatar a autoridade entretanto esvanecida e maternalizar-se efectivamente?

Pedro Seixas Miranda

MATEMÁTICA

Foi recentemente publicado um estudo, “Teaching Math to the Talented”, de Eric A. Hanushek, Paul E. Peterson, e Ludger Woessmann, passível de ser consultado, por exemplo, em educationext.org, no qual, apesar da ênfase ser colocada no desempenho dos alunos norte-americanos em comparação com outros alunos de países desenvolvidos, poderemos verificar a posição que Portugal ocupa neste ranking. Uma importante conclusão é a de que em Portugal a percentagem de alunos com um desempenho muito elevado a matemática não chega a 5%. Com mais de 10% (o dobro) de alunos com alto desempenho a matemática estão a Suécia, França, Islândia, Dinamarca, Estónia, Eslovénia, Áustria, China, Alemanha, Austrália, e Canadá, e ainda 2 estados americanos. Com mais do 15% (o triplo) de alunos com alto desempenho a matemática está o Japão, República Checa, Holanda, Suíça, Nova Zelândia, Liechtenstein e Bélgica. A Finlândia, Coreia do Sul e Hong Kong têm mais de 20% (o quádruplo) de alunos com alto desempenho a matemática, e, no topo, com mais de 25% (o quíntuplo) de alunos com alto desempenho a matemática, está Taiwan. Pense-se nisto quando se ouvir alguém dizer que faz falta dar um sentido aos nossos actuais sacrifícios e que é preciso olhar para experiências educativas que transcendam o nosso mundo ocidental, para podermos melhorar. Em anteriores reparos, olhamos, já, para a questão da formação de professores, como possível constrangimento para as nossas dificuldades a matemática. Hoje, continuando a recensear o que de melhor o debate e discussão públicas em Portugal vai proporcionando a este propósito, debruçar-nos-emos sobre os programas de matemática, a partir do recente contributo de António Bívar, Carlos Santos e Luís Aires, professores e investigadores portugueses, em diferentes níveis de ensino (Superior e Secundário), na área da matemática.
O primeiro aspecto para o qual os autores chamam a atenção é para a existência de uma tradição plurimilenar nos trajectos do ensino matemático, uma fonte inesgotável das estratégias adoptadas ao longo dos séculos que nos permitem evitar um experimentalismo estéril: sabemos o que tem dado resultados. Nem sempre assim relativamente a outras ciências. Assim, concluem, é uma evidência que a progressão no conhecimento matemático nunca dispensou a realização de exercícios repetitivos e a realização de problemas (word-problems, na literatura especializada) e, nestes, de problemas com diferentes elementos e finalidades: por um lado, problemas que, ainda que partindo de historias problematizadas, possam encarnar características idealizadas e, assim, corresponder a um primeiro nível de abstracção; por outro, a análise de questões directamente relacionadas com o que efectivamente encontramos no dia-a-dia. Se nenhum destes dois tipos de problemas podem ser dispensados, os autores enumeram, exaustivamente, nos programas de matemática dos diferentes níveis de ensino, a opção muito clara pelos problemas realistas, retirados do quotidiano, indo ao encontro dos interesses e da realidade – presumida e, muitas vezes, de facto efectivada – dos alunos, abdicando, largamente, da dimensão abstracta dos problemas, o que, somando-se a testes que os autores consideram fáceis – os exemplos são mesmo de Maio deste ano (2010), dos exames do 4º ano e, ainda, do segundo ciclo do ensino básico – faz com que não tenhamos capacidade para responder ao grau de complexidade de problemas postos a alunos do mesmo nível de ensino, de outros países (a comparação é feita com a Rússia). O facto de os problemas no 1º ciclo do ensino básico raramente conterem problemas com mais de dois passos, e de aí não formarem um tema independente, mas virem quase sempre acompanhados com outras tarefas – ao contrário de outros países, agora o exemplo é Singapura, com o tema do problema de dois passos a ser um item independente, logo no 3º ano de escolaridade – não contribui para melhorias. Em síntese, temos problemas verbais de poucos passos, muito orientados e acompanhados de figuras (e com enunciados quase sempre pouco criativos). A preocupação com o carácter realista deixa de lado óptimos problemas tradicionais. Também no tema das fracções este carácter realista se impõe ao treino operatório, e o problema com as fracções surge mesmo, posteriormente, nas universidades, por falhas de ensino eventualmente assim (e aqui) geradas. Também o recurso exagerado a calculadoras – denunciado por Andrei Toom – na comparação entre o ensino russo – melhor – com o norte-americano – menos bom - pode constituir um problema para nós.
Somos com Daniel Sampaio quando este aconselha famílias e escolas a debaterem as questões trazidas pelos livros e conferências que vêem sendo organizadas sob a égide de António Barreto, na Fundação Francisco Manuel dos Santos. Permite-nos compreender melhor o país e, assim, exercer uma cidadania mais consciente. O carácter excessivamente realista dos programas é um fio que liga as denúncias de Maria do Carmo Vieira quanto ao que vai mal no ensino do português e aquilo a que os denunciadores da perspectiva construtivista na educação apontam também ao ensino da Matemática. Estas e muitas outras questões emergem, quanto à Matemática, no mais recente “Fazer contas ajuda a pensar?”. Vale a pena debater em casa, na tertúlia de amigos, no trabalho e, claro, na escola.

Boa Semana

Pedro Miranda

Futuro

É uma pergunta que perpassa os artigos dos jornais e as conversas de café, por estes dias: por que é que as revoltas estudantis que emergiram, ao longo desta crise, em França ou Inglaterra, não têm sucedâneo lusitano? Por outro lado, revisita-se a história, comparam-se estas manifestações com aquelas ocorridas em Maio de 1968 e as sucessivas réplicas desse movimento. No meu entender, de facto, a história oferece um precioso auxílio para equacionarmos aquilo que me parece mais importante: saber se tais manifestações têm um efeito útil e positivo, ou, se, na sua aparente bondade, podem esconder perigos que uma certa ausência de subtileza ignorará.
No pós-guerra, a seguir a 1945, um pouco por toda a Europa começa a erguer-se o Estado Social – que podendo em muitos casos situar-se em uma época pretérita, ganha aqui real densidade. Os partidos sociais-democratas e os partidos democratas-cristãos erguerão, então, uma rede de protecção visando obviar problemas como o desemprego, saúde, educação, segurança social, transportes, entre outros. Cada país terá as suas próprias especificidades nesta construção, mas há um consenso, um adquirido indisputado que não dividirá esquerda de direita, por esta altura, em torno do Estado-Providência. Devem sublinhar-se, como factores de prosperidade a seguir à II Guerra Mundial, o significativo crescimento demográfico, o crescimento limitado dos salários, a concertação social – abandonando-se o radicalismo de luta de classes – uma tributação progressiva, o investimento do Estado. Os que nascem a partir de 1945 e que chegarão às universidades em plena década de 60 serão já filhos de um bem-estar sem precedentes nas décadas anteriores ao seu nascimento (e, iremos percebê-lo adiante, sem repetição nas décadas posteriores á da sua passagem pelo ensino superior). Dão por adquirido esse bem-estar e começam a reivindicar face ao planeamento estatal e à burocracia (e aos burocratas) que entendem incomodá-los. O sentido colectivo, o olhar para o todo, uma visão de sociedade ou bem-comum como que parece agrilhoar a nova geração (e quase que apetece dizer, até hoje!). Que, assim, pretende desfazer-se de tais amarras. As suas reivindicações terão mais a ver com os horários de fecho dos portões das universidades, do que com qualquer opressão fabril – na imagem de Tony Judt, no seu Tratado Sobre os nossos actuais descontentamentos. Movimentos estudantis radicais espancam polícias em Itália, em nome da revolução (o que levará Pasolini a dizer, naquele momento, que está ao lado dos polícias, pois eles são os filhos dos pobres, enquanto, à época, a universidade está confinada a uma minoria, de classe média, sobretudo). Mesmo as manifestações relativas à guerra do Vietname tem, no olhar deste historiador, uma motivação puramente pessoal, já não se organiza em torno de um ideário comum, é expressão de uma revolta puramente individual/pessoal. Daqui ao relativismo estético e moral foi um passo.
O que levará um historiador que nunca escondeu a sua filiação ideológica na corrente social-democrata, no centro-esquerda, que escreve este libelo racionalmente apaixonado em defesa da ideia da social-democracia, exortando a que seja empunhada pelos jovens de hoje, a acusar a geração de radicais estudantes da década de 60 do séc. XX, a esquerda radical de então, de engendrar ela própria o começo do fim do sustentáculo (digamos, mundividencial) do estado-providência? Porque Judt compreendeu muito bem que este novo centramento em si, este recuperar do individualismo mais feroz – que levaria a colocar na agenda política a identidade, fosse ela cultural, fosse ela, p.ex., sexual – este querer afastar qualquer propósito de bem comum – cada um faça como entender – levará a uma antropologia, a uma compreensão egológica do homem, que tão maus resultados havia dado e que a história há tão pouco registara. E que – individualismo sem qualquer tipo de freio – havia sido considerada conditio sine qua non para o bom andamento da sociedade liberal e capitalista. Aparentemente sem se dar por ela, a esquerda mais radical, nos fundamentos de toda a ideologia, voltava a uma concepção antropológica que permitiria de seguida o avanço das teses mais liberais e de apoucamento e afastamento do Estado (nos escritos daquilo a que Judt chamou os nossos avós austríacos: Hayek, von Mises, Schumpeter ou Popper).
Para que se possa repropor o ideário social-democrata, a leitura do seu legado não pode senão ser exigente e crítica. Judt é particularmente sofisticado neste ponto. E penso nele quando ainda hoje uma agenda de costumes divide as pessoas em pequenos grupos – fechados – cada um com o seu interesse particular, com a sua reivindicação última, na sua identidade afirmada sofregamente, e em que um propósito global não se afirma; este falar para nichos constitui, em suma, a sua tragédia. Talvez vanguardista fosse hoje colocar de novo de lado uma antropologia que concebe o homem em colóquio consigo mesmo, fundamento de si próprio e sem prestar contas a ninguém, para reafirmar a natureza dialógica do homem ou até a exigência da primazia do outro (volta a ser tempo de reler Buber ou Levinas e de regressar ao “o que fizeste ao teu irmão?” de que fala o Evangelho). E as manifestações de hoje, por parte dos estudantes, só teriam verdadeira utilidade, a meu ver, se fossem concertadas a nível global-europeu, realizadas em função das gerações presentes e vindouras, caminhando-se, então, para o passo de partidos transnacionais antecipado por Ulrich Beck. Isto, se, entretanto, a UE não implodir, ou se, num passo ousado, viesse até a reforçar a sua consistência política. E nessa discussão para uma plataforma comum, este último testemunho que Tony Judt nos deixou – e a que voltaremos - mereceria, certamente, consideração.


Pedro Seixas Miranda

Rádio

Vou hoje referir-me, brevemente, ao meio, possibilidades de caminho e de futuro, a partir do qual, semanalmente, comunico: a rádio. Faço-o a partir do estudo Os Novos Caminhos da Rádio. Radiomorphosis. Tendências e Prospectivas, um documento elaborado por Jorge Vieira, Gustavo Cardoso e Sandro Mendonça (um estudo publicado no presente ano e que pode ser encontrado on line, em www.obercom.pt, o sítio do Observatório de Comunicações).
Começam os autores por destacar a resiliência histórica da rádio: numa cultura hiperactiva, como aquela em que nos situamos, em que ao mesmo tempo estamos no computador, olhamos a TV e conversamos com o amigo do lado, a rádio não requer excesso de atenção, logo pode permanecer por ali. Logo, não a dispensamos imediatamente. A rádio é multiplataforma, ubíqua, simples, trans-hertziana e compatível com multitasking, assinalam. Tendências actuais por que passa a rádio: micro-segmentação de ouvintes; semi-automatização da programação; fusão no ambiente tecnológico em que nos movemos (nunca a rádio foi tão portátil. Nem a deixamos, nem ela nos deixa). Estas tendências recebem os nomes técnicos de, respectivamente, narrowcasting; drone station e cloud rádio. Se o radialista, o pivô, sua voz e o que diz, seu discurso, se mantêm como mais-valia de uma estação, a figura do moderador, como mediador entre ouvintes e rádio emerge, nos nossos dias. A publicidade na rádio, dada a boa audiência de que dispõe em Portugal, conjugada com baixos custos quando comparada com aqueles que resultam do investimento em outros media, vale a pena. Os anunciantes deverão ter em conta, pois, quer a publicidade na rádio, quer na internet. De resto, aqui acrescento o que dizia José Nuno Martins, num programa sobre os 75 anos da rádio pública em Portugal, realizado, há meses, na RTPN, no qual se referia a uma audiência similar da rádio quando comparada com os telejornais, isto quer ao início da manhã, quer ao fim da tarde, mostrando-se espantado por o poder político, p.ex., negligenciar essa oportunidade de fazer passar a sua mensagem, para uma verdadeira multidão.
Poderemos lançar, a partir deste estudo, ainda, um olhar sociológico que enquadre a rádio, hoje: transição de uma sociedade industrial e de broadcasting para uma sociedade assente em activos intangíveis apoiados na comunicação electrónica e na digitalização da informação; rádio hertziana como força de base tecnológica e emergência do indivíduo em rede como força de natureza sociológica; a produção e difusão de conteúdos alarga-se às seguintes plataformas: receptores fixos fornecidos por ondas hertzianas, automóvel, telemóvel, internet. Dentro da internet, os autores sublinham a urgência de equacionar a qualidade dos sites e avançar para as redes sociais. Finalmente, registo para sonhos de outros dois homens da rádio, Carlos Vaz Marques e João Paulo Menezes, que me parecem sugestivos. O primeiro, encarando a sua rádio de sonho como aquela que fosse sequência dos tempos de um cinema (quase) primitivo: ali, onde a falta de som, cinema-mudo levava a uma construção da narrativa pelas imagens, aqui, um conjunto de sons, só sons sem demais excessos palavrosos, a teceram a narração. De João Paulo Menezes, de entre um conjunto de propostas feitas em 2008, destaco estas de uma rádio de futuro:
A oferta de programas inclui propostas de ouvintes (de produtores-amadores), na lógica actual dos podcasts (e do jornalismo do cidadão, do "prosumer"); 2) Essas ofertas não obedecem a uma grelha de programas nem a uma temporalidade. Quando se liga o computador de manhã, já lá estão os principais conteúdos dessa programação, da mesma forma que determinado conteúdo pode ir imediatamente para o ar quando estiver pronto; 5) Aquilo que hoje conhecemos por podcast evoluirá para a desconstrução "ao milímetro" da oferta; poderá haver um podcast por noticiário mas sobretudo um podcast por notícia, de modo a que qualquer ouvinte construa o seu noticiário, podendo subscrever "tags" de diversas fontes sonoras (várias rádios, por exemplo) que confluem para o computador, telemóvel ou outro aparelho online.
Em casa, no carro, no trabalho e na internet, continuaremos à procura da forma única de se expressar de um (dado) comunicador, da entrevista fatal, da reportagem premiada. Acompanhando o tempo, é certo que faremos quase sempre isso quando nos apetecer, á hora a que der jeito. Mas a actualidade é também um trunfo, pelo que o modelo tradicional de rádio deverá coexistir. O problema de um excesso electrónico, deixa-o Álvaro Costa: ficando a rádio em autogestão, em piloto automático, até pela contenção de custos, em morrendo alguém, nomeadamente ao fim-de-semana, só termos conhecimento da morte, naquela estação, passados dois dias.

Pedro Seixas Miranda

Jordi Savall

Estive este Sábado no Porto (06/11/10), na Casa da Música, a assistir a um concerto do Hespérion XXI, um agrupamento dedicado á música antiga, sob a direcção de Jordi Savall. Foi um concerto memorável, que, certamente, me acompanhará pela semana e permanecerá vivo por muito mais tempo. Savall dirige um grupo onde convivem turcos e gregos, arménios e marroquinos, franceses e espanhóis. Não é apenas uma convivência ocidente-oriente, em termos humanos. É, também, uma conjugação entre instrumentos de mundos diversos que ali se encontram. No início da segunda parte do espectáculo, Savall, com grande clarividência pedagógica, mostra o mestre que é: conta-nos, sucintamente, a história de cada instrumento, precisa o seu nome, compara o mesmo instrumento sob a égide de diferentes nacionalidades – um despique, por exemplo, entre a ney, a flauta turca, e uma outra flauta, mas arménia. Descobrimos novos instrumentos, novos nomes de instrumentos – todo o concerto foi instrumental – e novos sons (que belo o som de uma espécie de lira, do mundo árabe). Este concerto situou-nos no Império Otomano do séc. XVII. Procurou mesclar música do melhor que se tocava na corte, com o melhor da sensibilidade popular, á época. Tentou evidenciar-se o compromisso, um espírito de tolerância então existente. Este grupo combina bem, por outro lado, experiência e juventude entre os seus intérpretes, do melhor, segundo a crítica especializada, em cada uma das suas áreas. Cada composição começa numa espécie de solo instrumental, até ao culminar de uma beleza comovente de um todo enformado de uma evidente harmonia. Sem que se perca a singularidade, jamais dissolvida no conjunto, “conseguimos entender-nos”, regista, com plácida serenidade irónica, Savall. Como que a dizer-nos: na arte, ou através dela, há pontes indestrutíveis, há um entendimento universal, há uma hospitalidade recíproca. A arte, a música une, lá onde, por exemplo, a política não resolve. São as presenças reais, de que fala Steiner. Embora o Hespérion exista desde 1974, participando em todos os festivais de música, foi rebaptizado de XXI para o novo século, e bem se percebe da sua necessidade para o mundo, hoje. Sobretudo, pelo que vai de fecundo e profilático no amor devotado ao estudo exaustivo dedicado á música, ao seu contexto histórico, a toda a ecologia envolvente, procurando tornar vivificante – recuperação de música antiga, mas que procura não se fechar numa redoma para uma elite, mas popularizá-la – lendo, recuperando instrumentos – Savall utilizou dois violinos, cujo corpus principal datava do séc.XV – capazes de nos tocar ainda agora. O efeito, neste caso a partir do livro de Cantmir, músicas turcas, sefarditas, arménias, mas também ocidentais, foi muito conseguido.
Como ensina Roger Scruton, num ensaio sobre a beleza, desde Platão e Plotino (Éneadas), passando pela incorporação no pensamento teológico cristão (S.Tomás de Aquino), um trio de valores últimos justificam as nossas inclinações racionais: a Verdade, o Bem e o Belo. Na verdade, a beleza atrai. E atrai até ao Outro, e no Outro o Infinito. A cultura em que nascemos/vivemos não representa qualquer fim da história, não é a cultura. Deve, pois, estar aberta ao diálogo, conhecendo, é certo, para dialogar, as suas razões e os fundamentos últimos delas. “A inculturação pressupõe a potencial universalidade de cada cultura. Pressupõe que em todas as culturas opera a mesma natureza humana e nelas vive uma verdade comum que aspira á união (…) o propósito da inculturação só terá sentido quando se não faça a injustiça a uma cultura, quando ela, a partir da comum ordenação à verdade do homem, se abra e desenvolva através de uma nova força cultural. O que numa cultura exclui uma tal abertura e intercâmbio é, afinal, a sua insuficiência. A grandeza de uma cultura mostra-se na sua abertura, na sua capacidade de dar e receber, na sua força de desenvolvimento, de se deixar purificar e, através disso, tornar-se mais verdadeira, mais humana” (J. Ratzinger, Fé, Verdade e Tolerância, p.57).
A beleza não é mero esteticismo. É mysterium tremendum. A que não ficamos indiferentes. Que nos toca. Nos arranca. Nos move. Nos acompanha. Nos impele. A ficarmos insaciados e a perseguirmos a busca. A fazê-lo na paz. Enriquecendo-nos e enriquecendo o outro, também. A nunca estarmos sós. A termos a capacidade de empatia, no toque universal de acordes que nos inspiram. Em tempo de carestia e mágoa, o valor da beleza nunca deve abandonar-nos.


Pedro Seixas Miranda

Do País que resiste

O estado de emergência orçamental, económico-financeiro em que vivemos, pareceu dispensar, ao longo dos últimos meses, há mais de um ano mesmo, o debate (aprofundado) sobre outros temas que não o das contas públicas. Como se, submersos na aflição económico-financeira, fosse um luxo pensar nos problemas e soluções para a saúde, educação, justiça, trabalho, ciência e tecnologia ou defesa nacional. Estamos sem governo há muito, e reagimos como se tal fosse natural dada a excepcionalidade das circunstâncias. Mas o vício de raciocínio é evidente: sem melhorias na nossa qualificação, sem reformas na justiça, sem concertação social no mundo laboral, o país manterá problemas de crescimento económico e o debate acerca das nossas contas perpetuar-se-á. Luxo, pois, é passarmos semanas a fio sem pensarmos na próxima década e no que ela nos exigirá de transformações das nossas políticas. Esta semana, para ficarmos pelo sector da Educação, aflorou-se o problema da manutenção – e respectivos termos – da disciplina de estudo acompanhado. O que esta pequenina árvore de discussão esconde – e uma árvore apenas evocada pela tal emergência financeira em que estamos, sem qualquer visão de conjunto – é a floresta que a contextualiza: fará sentido, no 3º ciclo do ensino básico, existirem 27 horas lectivas, distribuídas por 15 ou 16 componentes diferentes, a que correspondem outros tantos docentes? Quem será beneficiado com esta profusão de cadeiras e professores? Fará sentido, no meio de tanta aula e de tanto professor, as horas dedicadas ao ensino da leitura, escrita, literatura e matemática ficarem muito aquém do nível médio praticado nos países da OCDE? Mas mais importante: qual a causa de termos chegado aqui, a um número louco de disciplinas, que parece propício ao insucesso dos alunos? Em Difícil é educá-los, um recentíssimo ensaio de David Justino, ex-ministro da educação, publicado pela Fundação Francisco Manuel dos Santos, a resposta a esta questão aponta para um caldo de cultura assente numa lógica de grande consistência por parte dos intérpretes sindicais – os mesmos há muitos anos, com suporte social, o que noutros sectores vai rareando, e conhecedores profundos do mundo educativo – conjugado com uma grande fragilidade do poder político – uma infindável quantidade de ministros da educação desde 1974, impedindo uma lógica coerente e prolongada de reformas e mesmo um conhecimento muito aprofundado dos temas. Sobre este ponto, uma nota adicional, não despicienda: a pouca preparação, a falta de uma assessoria muito bem preparada que os políticos, nomeadamente na AR, têm, em matéria educativa e que os leva a não se documentarem suficientemente e a não decidirem com todos os dados essenciais (cabe a nota para a rede e novos intérpretes gerados na última grande luta dos docentes e que importa não perder para diálogo futuro; rede que a novas tecnologias potenciaram). Culpa do modelo que leva, muitas vezes, jotas imberbes, acabadinhos de licenciar, para o Parlamento, cuja assessoria está longe de representar qualquer ganho substantivo para o deputado ou deputados que do seu trabalho beneficiam e, logo, para a nação que representam.
Principais problemas detectados, e que aqui convém recensear, quanto ao nosso sistema de ensino, identificados a partir dos testes nacionais e internacionais aplicados aos nossos alunos: se “os resultados nos saberes que exigem menor elaboração cognitiva, onde o aluno se limita a reproduzir conhecimentos, a aplicar procedimentos de carácter rotineiro e a recorrer a raciocínios simples” poderão ser satisfatórios, já a capacidade relativamente a raciocínios mais complexos e perante situações inusuais é clara. Ou seja, não é tanto um problema de aquisição de conhecimentos quanto o de pensar os problemas. Para David Justino, há também um problema na transição de ciclos, na descontinuidade de ambientes, pelo que propõe a extensão do primeiro ciclo até ao sexto ano, como sucede em outros países, até pela questão da maturidade psicológica, bem como a ideia de prolongamento do aluno durante mais anos no mesmo espaço físico. Defensor da avaliação, demonstra como a introdução de exames não contribuiu para qualquer insucesso educativo – como aumento das reprovações, antes o inverso sucedeu.
Relativamente à questão da economia do ensino, Justino diz-nos que temos o ensino pré-primário mais caro de entre um conjunto lato de países; o Secundário tem, igualmente, um custo elevado. Mas, no seu entender, a questão não passa propriamente por diminuir os recursos afectos à Educação; antes, com este nível de recursos, conseguir que sejam mais os que dele beneficiam, o que implica um sério esforço para impedir tanto o insucesso quanto o abandono escolares. Nesse sentido, e também rumo a uma maior equidade social potenciada pelo ensino, este deve aumentar a sua exigência e as expectativas face ao aluno, puxando-o para cima e não o inverso como, no entender de muitos, tem sucedido. Quanto à questão dos custos com o ensino, sempre poderíamos dizer com Carrilho, a partir do seu último livro, que se, em alguns casos, gastamos mais em educação do que outros países, tal não deve ser visto em abstracto, esquecendo o ponto de partida dos países em comparação, negligenciando o nosso atraso relativamente a estes (e basta ver as taxas de alfabetização e nível de escolaridade com que partimos na corrida nos últimos 30 anos, para só nos referirmos a estes). Dito isto, Justino afasta e envergonha-se de frases de café como “no meu tempo é que era bom”, ou “agora nem sabem ler e escrever, nem fazer contas”, por dois motivos: um, porque as gerações mais jovens tendem, no seu global, a terem muito maior escolaridade e qualificação que as anteriores; dois, porque se a actual instrução é, ainda assim, deficitária, essa responsabilidade deve ser acometida à geração que tantas vezes produz tais críticas mais ou menos apocalípticas. Para o futuro, a ideia de que nenhuma melhoria tecnológica poderá dispensar o background cultural: não é da tecnologia que se vai à educação; é da educação que se chega à tecnologia. Demoramos, em média, quinze anos para formar os cidadãos do futuro e, manifestamente, não estamos a pensar em 2025 e em 2040 e a confrontar projectos não apenas de como o mundo vai ser, mas como gostaríamos de conformá-lo. Uma grande diversidade formativa cultural, a par de conhecimentos sólidos nas ciências, o tempo do silêncio e da reflexão como urgência face ao problema do excesso de mediatismo que pesa sobre a educação, além da disciplina, do treino, do trabalho e rigor, ingredientes indispensáveis quando estamos em um mundo em constante devir, incerto, e no qual a exposição à inovação é permanente.


Pedro Seixas Miranda

O Mundo, hoje

A Ásia concentrou em si metade da riqueza global em 18 dos últimos 20 séculos. Porém, tudo mudou nos últimos 200 anos, por via do factor revolução industrial, que abriu um fosso enorme entre os países industrializados e os pobres. Mas o séc. XXI trouxe novidades sensíveis: na primeira década desta centúria, os países emergentes, com a China e a Índia à cabeça (mas sem esquecer os países africanos e do Leste Europeu), cresceram 82%, enquanto os países desenvolvidos se ficaram pelos 17%, cerca de cinco vezes menos, segundo o Relatório de Perspectivas Mundiais, publicado pelo FMI. Na próxima meia década, China e Índia crescerão mais de 50%, enquanto os países europeus, nos melhores dos casos, irão até aos 10% (Portugal, na cauda do pelotão, crescerá 4,1% nos próximos 5 anos), e os EUA ainda abaixo dos 15%, de acordo com as previsões do Fundo Monetário Internacional. Claro que as diferenças de renda dos países mais desenvolvidos para os emergentes são ainda gigantescas; claro que as contradições, as desigualdades, as bolsas de pobreza extrema no interior das sociedades emergentes são ainda imensas. Mas que a tensão está no ar, que o medo de perda de qualidade de um estilo de vida, que o regresso ao proteccionismo e à guerra cambial são evocados, disso já ninguém duvida no chamado mundo desenvolvido, e na Europa em particular. Os tumultos junto a protestos pacíficos em França, com muita gente nas ruas, parecem ser a metáfora perfeita – para lá das motivações puramente internas francesas - deste conflito por um padrão civilizacional. As dores desta perda parecem ecoar, também, nas declarações sobre o falhanço do multiculturalismo, feitas esta semana por Angela Merkel. Ou no tratamento dos ciganos, aliás inadmissível, em diferentes países europeus. Para nos fixarmos no mundo multicultural, gostaria de chamar a atenção para dois textos publicados esta semana (ambos no jornal EL PAIS). Um, do filósofo iraniano Ramin Jahanbengloo, que fazia apelo à memória da Córdoba medieval, onde as três confissões abraâmicas conviviam em paz e harmonia, sendo a tolerância um princípio norteador e o avanço na teologia, astronomia, matemática, teoria social e leis a fazer-se de modo comum. “Este processo de compreensão mútua era um processo de escutar o outro e aprender com ele, de mútua aprendizagem (…) Os momentos fluidos de criação artística e filosófica e de diálogo intercultural e o vínculo nascido de uma nova indagação moral conjunta contra o preconceito e o fanatismo destrutivos foram possíveis graças à dinâmica integradora gerada pelos espaços de confiança e solidariedade”. No entender de Jahanbengloo, a lição do “paradigma de Córdoba” para a Europa de hoje é a da necessidade de internalização do outro, isto é, o processo que nos permita fazer nossos os rasgos culturais alheios. E deixa duas questões: poderá a Europa superar a sua atitude negativa e intolerante face ao Islão? Mais importante: podem os muçulmanos europeus esquecer-se de procurar culpados e transferirem as energias positivas das suas comunidades para um novo espírito de conversação intercultural e cooperação inter-religiosa?
O outro texto que gostaria de referir, do esloveno Slavoj Zizek, realça que após a queda do comunismo e com os problemas económicos a não serem, agora, apenas um intervalo breve, mas a tenderem a prosseguir por longos períodos, o quadro político, na última década, deixou de ser o tradicional – no centro-direita, partidos liberais-conservadores, populares e democratas-cristãos; no centro-esquerda, partidos socialistas ou sociais-democratas, a que se juntariam grupos minúsculos de ecologistas e/ou comunistas) – para passar a incluir, em diferentes países – Polónia, Noruega, Hungria, Holanda, Suécia… - partidos abertamente xenófobos e racistas, capazes de introduzir a única forma de apaixonar, nos nossos dias, os eleitores: os imigrantes, a delinquência, a depravação sexual, o excesso do Estado, a catástrofe ecológica. Assim, o grande acontecimento político da última década, no entender deste pensador, é a entrada na ortodoxia política do discurso anti-imigração, antes restrito às margens (à heterodoxia) do sistema político. “O Outro está bem, desde que não incomode, desde que não seja, realmente, um Outro…O meu dever de tolerância para com o outro significa que não devo aproximar-me muito dele, meter-me no seu espaço”. A ironia de Zizek prossegue, falando nos seres tóxicos que é necessário colocar de quarentena, retirando-lhe a sua componente nociva (neste caso, de diferença problemática): café sem cafeína, cerveja sem álcool, sexo virtual que é sexo sem sexo, doutrina da guerra sem vítimas, ou seja, guerra sem guerra, e a política como técnica e administração de interesses, isto é, a política sem política; assim, até chegarmos ao Outro despido de outreidade, a qual não toleramos. O que Zizek, todavia, não quer ver, é que precisamente o modelo de sociedade em que a única obrigação para com o vizinho é uma obrigação de non faccere, de não interferência, levou, também, a que este, o vizinho, se pudesse enquistar numa cultura tantas vezes de desrespeito pelos direitos fundamentais da pessoa humana (e em concreto, as mais das vezes, da mulher). A cultura – ou o colectivo - não pode estar acima da pessoa (e muito menos atropelá-la) e esta constatação, muitas vezes, parece não entrar no léxico de autores de esquerda (como Zizek). E que na aprendizagem recíproca, importa que dois lados estejam dispostos a encontrar-se. Não bastará apenas um mudar de atitude. E hoje, como muitos têm sublinhado, em nome da diferença cultural, de facto não se pode ser tolerante com a intolerância. Ainda assim, não deixámos de registar, quando o ódio entra em liça e o populismo causa e consequência da ignorância se impõe perigosamente, a conclusão do filósofo esloveno: “Esta concepção de desintoxicação do vizinho supõe um passo claro da barbárie directamente à barbárie com rosto humano. Plasma um retrocesso que vai desde o amor cristão ao vizinho até à prática pagã de privilegiar a própria tribo frente ao Outro Bárbaro. Esta ideia, ainda que envolta na defesa de valores cristãos, constitui, em si mesma, a principal ameaça ao legado cristão”.

Pedro Seixas Miranda